Welke waarheid voor de polis?

Over hetzelfde onderwerp:

Flavio Felice is hoogleraar Geschiedenis van de Politieke Doctrines aan de Universiteit van Molise. Zijn artikel is een vervolg op Il Foglio's zomerserie gewijd aan waarheid. Elke week onderzoekt een andere auteur dit fundamentele concept vanuit het perspectief van een specifieke discipline: recht, wiskunde, astrofysica, economie, politiek, informatiekunde of theologie. " Truth, in Practice" van Michele Silenzi verscheen op 15 juli en "Truth in the Bar" van Giovanni Fiandaca op 22 juli.

Heeft het zin om over waarheid in de politiek te praten, of heeft de "effectieve realiteit" waaraan politiek wordt afgemeten niets met waarheid te maken? En impliceert het praten over waarheid in de politiek een onmiddellijke afglijding naar moralisme? Welnu, ik vraag me af of deze vragen cruciaal en onvermijdelijk zijn waar mensen overal ter wereld altijd over hebben nagedacht, of eerder ijdele problemen, "egoïsme verpakt in sofisterijen". Misschien zijn beide antwoorden waar, en hangt het lot van de hele discussie af van welk idee van waarheid we cultiveren wanneer we ons op het terrein van de politiek begeven. In dit verband is het noodzakelijk om meteen duidelijk te maken dat we in dit specifieke veld te maken hebben met morele overtuigingen en de zoektocht naar praktische waarheid, waarvan de onderzoeksmethoden evenzeer verschillen van theoretische als van wetenschappelijke zekerheid.

Op het moment dat we onszelf de vraag naar de waarheid stellen, stellen we onszelf bloot aan het risico gevangen te raken in de kooi van het fundamentalisme, in de categorie van degenen die, in naam van hun eigen subjectieve wereldbeeld, beweren te standaardiseren wat gestandaardiseerd kan worden. En hoe sterker de waarheid wordt erkend en voorgesteld, hoe groter het risico om "tegengewerkt, bespot en veracht" te worden of, in het beste geval, zoals paus Leo XIV in zijn eerste preek tot de kardinaalkiezers op 9 mei jongstleden zei, "getolereerd en beklaagd".

Aan de andere kant, hoe kunnen we ontkennen dat, in naam van een of andere waarheid, de ergste wreedheden in de geschiedenis altijd al zijn begaan, en dat, in naam van een geroemde waarheid, zovelen hun waardigheid als mens is ontnomen? Hier komt een zeer actuele kwestie aan de orde, een die bijzonder fel wordt bediscussieerd in het Westen en met name in de Verenigde Staten, waar voorstanders van de liberale democratie, zowel het klassieke als het progressieve liberalisme, tegenover de theoretici van het zogenaamde postliberalisme staan, die een sterk referentiepunt hebben in Patrick J. Deneen van de Universiteit van Notre Dame. De twee liberale tradities zijn praktisch tegenpolen, maar in de specifieke context van het debat over de toekomst van de liberale democratie lijken klassieke liberalen en progressieve liberalen steeds meer omringd en bedreigd door het postliberalisme en verenigd door de noodzaak om de principes van de "open samenleving" te verdedigen en te blijven bevorderen, ook al verschillen de twee tradities op enkele belangrijke punten. zoals essayist N.S. Lyons (een pseudoniem), de auteur van The Upheaval, een nieuwsbrief van Substack, schreef: “Al tachtig jaar lang is de oude elite, zowel links als rechts, verenigd door hun gemeenschappelijke prioriteit voor de open samenleving en haar waarden.”

Lyons' essay "American Strong Gods. Trump and the End of the Long Twentieth Century", gepubliceerd op 13 februari, is een interessante en controversiële bijdrage aan het debat. Het helpt ons te begrijpen hoe de waarheidsvraag – te midden van verhitte passies, de heetst denkbare – nog steeds een cruciaal punt in de politiek vormt. Naast het onderschrijven van Lyons' stellingen, geloof ik dat het nuttig is, vooral voor voorstanders van de open samenleving zoals ikzelf, om dieper in te gaan op de argumenten van degenen die vandaag de dag de definitieve teloorgang van de droom van een open en mondiale samenleving theoretiseren. Postliberale theoretici zien een gesloten, gemeenschappelijke samenleving voor zich, en daarom, naar hun mening, een samenleving met een grotere interne solidariteit, doordrenkt van sterke waarden en verhitte passies waarvoor mensen bereid zouden zijn zelfs zichzelf op te offeren. Een beslist solidere samenleving dus, omdat ze beschermd wordt door "sterke goden", vergeleken met open samenlevingen die geleid worden door "zwakke goden".

Lyons' redenering is gebaseerd op een historische overweging: de geest van de twintigste eeuw, in de nasleep van de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog en de totalitaire vormen die daarmee gepaard gingen, werd gekenmerkt door een "nooit meer", omarmd door westerse politieke en culturele elites, gericht op de sterke waarden die de totalitaire gruwel in stand hadden gehouden. Een "nooit meer" dat, hoe redelijk en begrijpelijk ook, omsloeg in een "totaliserende obsessie" die uiteindelijk elke sterke passie en moreel verlangen gericht op de zoektocht naar waarheid ontkende ; teruggrijpend op Michael Freedens morfologische interpretatie van het liberalisme, worden we geconfronteerd met de vijfde temporele laag (M. Freeden, Liberalismo, Rubbettino, 2023). De hoofdverdachten in dit hypothetische proces over de open samenleving zijn Karl Popper en Theodor Adorno , die ervan beschuldigd worden de gevestigde orde na de Tweede Wereldoorlog ervan te hebben overtuigd dat de belangrijkste oorzaak van autoritarisme en totalitarisme de 'gesloten samenleving' was. Hier komt een andere auteur van groot belang in het Amerikaanse publieke debat in beeld: theoloog Russell Ronald Reno, momenteel directeur van het invloedrijke tijdschrift First Things, opgericht door pater Richard John Neuhaus. Hij heeft, samen met Michael Novak en George Weigel, ironisch genoeg, aanzienlijk bijgedragen aan het openstellen van de sociale leer van Johannes Paulus II voor de eisen van het klassieke Angelsaksische liberalisme en voor die bijzondere stroming in het Amerikaanse sociale denken die Novak placht te definiëren als 'katholieke Whig'.

In een boek uit 2019, The Return of the Strong Gods: Nationalism, Populism, and the Future of the West (Regnery Gateway), definieert Reno dit ideaal van een 'gesloten samenleving' als een specifiek type samenleving dat wordt gekenmerkt door zogenaamde 'sterke goden' – dat wil zeggen, sterke overtuigingen en waarheidsclaims, sterke morele codes, sterke relationele banden, sterke gemeenschapsidentiteiten en banden met de plaats en het verleden; uiteindelijk, schrijft Reno, al die 'objecten van menselijke liefde en toewijding, de bronnen van passie en loyaliteit die samenlevingen samenbinden'.

Reno en Lyons zijn het erover eens dat er na de Tweede Wereldoorlog een cultuur ontstond die bijzonder vijandig stond tegenover zulke sterke passies. Deze cultuur werd als gevaarlijk beschouwd omdat ze de basis vormden voor fanatisme, onderdrukking, haat en geweld. Geloof, familie en natie, in feite de equivalenten van onze eigen "God, vaderland en familie", werden als verdacht beschouwd en gezien als de voorbode van de terugkeer van het onsterfelijke fascisme.

In plaats van de "sterke goden", die als gevaarlijk worden beschouwd en daarom uit de liberaal-democratische citadel verdreven dienen te worden, verschijnen hier de zogenaamde "zwakke goden", zoals tolerantie, twijfel, dialoog, gelijkheid en consumentistisch welzijn. Deze worden verheven tot de rol van verdedigers van een open samenleving, als promotors van een politiek, economisch en cultureel systeem dat in staat is geesten te openen, waarheden te relativeren en banden te verzwakken. Kortom, gemeenschappen zoals families, kerken en naties zijn niets meer dan stammen, en sterke idealen zijn niets meer dan de overblijfselen van een tribale cultuur waarvan het noodzakelijk is geworden afstand te nemen om de eeuwige afdaling in de afgrond van het fascisme te voorkomen .

Ter afsluiting van deze korte uiteenzetting van standpunten die zo radicaal vijandig staan tegenover de open samenleving, is het de moeite waard om op te merken dat de kern van het postliberale voorstel drie hoekstenen van liberale democratieën ter discussie stelt: de progressieve ontmanteling van grenzen en de daaruit voortvloeiende deconstructie van het begrip nationale soevereiniteit; de consolidatie van postideologisch functionalistische politiek; en de hegemonie van de liberale internationale orde. Het meest interessante aspect van deze radicaal-rechtse kritiek op het begrip van de open samenleving, en een aspect dat een zekere ironie aan het licht brengt, is dat het ook deels wordt gedeeld door een bepaalde linkse beweging en door die stromingen die het neoliberalisme, wat dat ook moge betekenen, verantwoordelijk stellen voor alle wreedheden van de afgelopen tachtig jaar .

Lees ook:

Met een trotse en tevreden toon stelt Lyons dat de droom van de "open samenleving" niet is uitgekomen, om de simpele reden dat "de sterke goden weigerden te sterven", en dat we vandaag de dag getuige zijn van de terugkeer van archetypen zoals de "held", de "koning", de "krijger" en de "piraat". Allemaal figuren die de fundamenten van het "collectieve zelfmoordpact van de westerse liberale democratieën" ontkennen. Hij concludeert: "Het huidige populisme is meer dan een simpele reactie op decennia van verraad en slecht bestuur door de elite (hoewel het dat ook is); het is een diepgewortelde, onderdrukte en onstuimige wens tot lang uitgestelde actie, om te breken met de verstikkende lethargie die wordt opgelegd door het procedurele management en hartstochtelijk te vechten voor collectief overleven en eigenbelang."

Het is duidelijk dat de grote vijand van deze stroming binnen rechts in Amerika, die zich verzet tegen de open samenleving en de liberale democratie, nog vóór links, juist dat neoconservatisme is dat de principes van de open samenleving volledig heeft omarmd. De grote vijand is de cuckservative, een zwakke conservatief, hoewel de letterlijke vertaling veel beledigender is. Zoals een goede Amerikaanse vriend me uitlegde, is de cuckservative een conservatief die bereid is anderen te laten doen wat ze willen; kortom, een conservatief die in woorden zegt dat hij tegen links is, maar het vervolgens in de praktijk steunt.

Op dit punt in de discussie kunnen we proberen conclusies te trekken en terug te keren naar het thema van waarheid in de politiek waarmee we begonnen. Het postliberalisme presenteert een karikatuur van Poppers open samenleving, waarvan de kritiek, het is de moeite waard om te onthouden, gericht is op positivistisch rationalisme en de schuld van het liberale Westen aan het christendom erkent. In dit verband verwijs ik naar het werk van Dario Antiseri, Karl Popper. Protagonista del secolo XX, Rubbettino, 2002. De Weense filosoof presenteerde de open samenleving en de liberale democratie ongetwijfeld als onverenigbaar met dogmatisme.

Door echter een pad te volgen dat sterk lijkt op dat van Norberto Bobbio , volgens welke er een onuitroeibare vraag in de mens opkomt telkens wanneer iemand de zin "God is dood" uitspreekt, verplettert Popper de open samenleving niet tot het terrein van scepticisme. Op moreel vlak gelooft hij helemaal niet dat morele normen verworpen moeten worden, maar juist bekritiseerd en besproken , aangezien niemand het recht heeft zich op te werpen als magistraat van ideeën. In die zin is de ware vijand van Poppers open samenleving de absolutistische pretentie die potentieel zowel progressieven als reactionairen verenigt, in naam van exclusieve kennis van een hypothetische richting van de geschiedenis, en niet de aanwezigheid van sterke passies die juist de verdienste hebben de discussie in de publieke arena te stimuleren.

In tegenstelling tot wat postliberale theoretici beweren, wordt Poppers liberaal-democratische principe gerechtvaardigd door het feit dat de instellingen van een open samenleving het naast elkaar bestaan van een pluraliteit aan idealen binnen dezelfde gemeenschap mogelijk maken; men zou kunnen zeggen dat dezelfde mensen die zichzelf als lid van een gemeenschap erkennen, hun waardigheid als vrije personen behouden. De rechtvaardiging van een open samenleving en liberale democratie, zoals Rocco Buttiglione schrijft in Sulla verità soggettiva. esiste un alternativa al dogmatismo e allo scetticismo? (Rubbettino, 2015), lijkt dus een gevolg te zijn van het personalistische principe, waarvan de band met de christelijke traditie onbetwistbaar is . Bovendien is Poppers open samenleving, zoals Antiseri schreef, allesbehalve een "wijdopen" samenleving, wetteloos en anarchistisch, maar eerder een samenleving waarin normen kunnen worden onderworpen aan rationele analyse die een vreedzaam proces van herziening van de normen zelf mogelijk maakt, via trial and error: problemen, vermoedens, weerleggingen. Kortom, Poppers polemische doel is niet de zoektocht naar waarheid, maar eerder de bewering dat deze eens en voor altijd door de rede kan worden afgeleid, voorbij de grens die haar zou projecteren in het rijk van de totalitaire rede. Dus, terug naar de vraag waarmee we begonnen: heeft het zin om over waarheid te praten in de politiek? We kunnen alleen antwoorden door te specificeren welk type waarheid we bedoelen wanneer we het over politieke zaken hebben .

Omdat we niet kunnen pretenderen een hogere mate van zekerheid op te leggen aan een kennisgebied dan het eigen is – een soort epistemologische subsidiariteit – zijn we ook niet bevoegd om het politieke veld een zekerheid op te leggen die voortkomt uit een ander veld, of het nu wetenschappelijk of religieus is. Kortom, we kunnen politieke beslissingen niet reduceren tot (altijd relatieve) wetenschappelijke zekerheid, noch tot (subjectieve) religieuze zekerheid. Politieke beslissingen worden gevormd op basis van de methode die eigen is aan de politiek: kritische discussie, de constante uitwisseling tussen vrije en verantwoordelijke gewetens .

Praktische waarheid, het soort waarheid dat betrekking heeft op het politieke domein, is een zekerheid die voortkomt uit de optie die het dichtst bij ons idee van waarheid staat, de optie die de grootste waarschijnlijkheid (waarschijnlijkheid) veronderstelt, in een gegeven situatie waarin de keuze ons wordt opgedrongen en niet langer kan worden uitgesteld. Vanuit dit perspectief is waarheid in de eerste plaats een ontmoeting ; de ontmoeting met de werkelijkheid en met de ander die de contouren ervan definieert, de faraonische geest van almacht tenietdoet; het is een ontmoeting met de persoon van de ander, met zijn of haar zeer persoonlijke zekerheden, twijfels en passies; het is een ontmoeting die plaatsvindt op een specifieke tijd en plaats en de kwaliteit van die specifieke tijd en plaats aanneemt. Buttiglione schrijft: "Wat zich op dit moment niet voordoet, kan zich later voordoen, en wie de waarheid werkelijk liefheeft, moet vermijden deze haatdragend te maken door met geweld een onoprechte instemming op te dringen."

Door de relatieve kwaliteit van de praktische of morele waarheid te erkennen, worden de valkuilen blootgelegd die de homo democraticus altijd al hebben bedreigd. Ook wordt de relevantie benadrukt van die 'onzichtbare genieën' – filosofie, filologie, geschiedenis (Enzo Di Nuoscio, I geni invisibili della democrazia. La cultura umanistica come presidio di libertà, Mondadori, 2022) – die als schildwachten gestationeerd zijn op de ideale bastions van de democratische citadel, die per definitie een 'open' plek is en daardoor feitelijk blootgesteld aan de bedreigingen van haar vele vijanden. De beroemde spreuk van Augustinus: " In te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas " (Keer terug naar jezelf, de waarheid woont in de innerlijke mens [De vera religione, XXXIX, 72]) vertelt ons dat de praktische waarheid, die welke het politieke domein aangaat, de tijden en plaatsen van het leven doorkruist, belichaamd wordt in de ontmoetingen die we hebben, in de mensen van wie we houden en in de fouten die we maken. Ze is zo waar omdat ze mij en alleen mij aangaat, en ze is zo relatief omdat ze zich op een steeds authentiekere manier kan ontwikkelen en ontvouwen dankzij de ontmoeting met de ander.

Meer over deze onderwerpen: